"El bien del hombre es una
actividad del alma de
acuerdo con la virtud" –Ética a Nicómaco
Nació en Estagira, Macedonia, en el 384 a.C. Su
padre (Nicómaco) era naturalista, médico de Amnytas
II, padre de Filipo de Macedonia. A la muerte de
su padre, cuando tenía 18 años, Aristóteles se estableció en Atenas,
para estudiar con Platón.
Permaneció en la Academia hasta la muerte de
Platón,
en el 347 a.C.
Era el mejor discípulo de Platón, pero no
el más fiel a sus ideas. Tal vez por eso no fue el elegido
para suceder a Platón al frente de la Academia (el elegido
fue Espeusipo). En el 343 se convirtió en tutor de
Alejandro de Macedonia, cuando éste tenía 13
años. No parece que Aristóteles ejerciera mayor
influencia sobre las ideas políticas
de Alejandro. Se sabe que Alejandro patrocinó algunas de
las investigaciones
de Aristóteles en ciencias
naturales.
A la edad de 49 años, Aristóteles
volvió a Atenas y fundó el Liceo. Fue el
período más productivo de su vida. Se supone que
escribió más de 400 obras, y que dirigió
numerosas investigaciones botánicas y zoológicas.
Tuvo una de las mayores bibliotecas del
mundo griego. A la muerte de Alejandro, en el 323,
Aristóteles abandonó Atenas. Se supone que fue
acusado de difundir doctrinas peligrosas, tal como Sócrates
lo había sido 76 años antes, pero
Aristóteles, contrariamente a Sócrates, sí
aceptó el exilio. Murió en Calcis, en la isla de
Eubea, al año siguiente.
Según su propia clasificación, los
escritos de Aristóteles tratan de ciencias teóricas
(Metafísica, Física, De Caelo, De
Generatione et Corruptione, De Anima), de ciencias
prácticas (Ética Nicomáquea, Ética
Eudemia, Política), de ciencias productivas o
poéticas (Retórica, Poética), y de
lógica
(Organon).
Históricamente, la Ética
Nicomáquea es el primer tratado sistemático de
ética
en el mundo occidental. Pertenece a la tradición comenzada
por Sócrates y continuada por Platón, que enfatiza
la supremacía de nuestra naturaleza
racional y la naturaleza teleológica del universo. Pero
las ideas morales de Aristóteles difieren de las de
Platón. La diferencia arranca de sus concepciones sobre la
naturaleza última de los principios
morales, lo cual es consecuencia de sus posiciones respectivas
metafísicas. Aristóteles no está de acuerdo
con Platón en que los objetos singulares son inteligibles
sólo por participar de las formas o ideas inmutables que
existen en sí mismas y fuera de las cosas. Según
Aristóteles, las formas que hacen comprensibles las cosas
no pueden existir separadas de ellas. Los objetos individuales,
para Aristóteles, son una unidad de un principio universal
(la forma) y de un principio de individuación (la materia): no
hay forma sin materia ni materia sin forma. Consecuentemente,
Aristóteles rechaza la concepción platónica
según la cual los juicios morales de la vida diaria
presuponen un "bien", independiente de la experiencia, personalidad y
circunstancias. Él insiste en que el principio moral
básico es inmanente a las actividades de nuestra vida
diaria, y que sólo puede ser descubierto mediante el
estudio de esas actividades.
Aristóteles comienza su investigación preguntándose
qué es lo que la gente desea. Encuentra que los honores y
las riquezas son inadecuados. Señala que el último
fin buscado por la gente debe ser uno que es, en primer lugar,
suficiente: aquello que en sí mismo hace la vida deseable
y que no necesita nada más. En segundo lugar, debe ser
final: esto es, deseable por sí mismo y no por otra cosa.
En tercer lugar, alcanzable. Sólo la felicidad cumple con
estos requisitos. Pero lo que queda por investigar es la
naturaleza de la felicidad y cómo alcanzarla.
Siguiendo a Platón, Aristóteles sostiene
que la felicidad puede explicarse en términos de
razón, que es la función o
actividad propia de los seres humanos. En su sistema
filosófico, sin embargo, esta idea queda modificada por
los conceptos de actualidad y potencialidad. Así como una
semilla actualiza su potencialidad al convertirse en un
árbol, la gente actualiza su potencia
distintiva al vivir la vida según la razón. Para
Aristóteles, esto significa que la felicidad depende de la
actualización o completa realización de nuestra
racionalidad.
La consideración de las condiciones que se
requieren para alcanzar la felicidad lleva a Aristóteles a
considerar qué es la virtud. Para él, así
como para otros filósofos griegos, la virtud se refiere a
la excelencia de una cosa, y por lo tanto a su disposición
para ejecutar con perfección su función propia. Por
ejemplo, un cuchillo "virtuoso" es un cuchillo que corta bien,
como un caballo virtuoso es el que corre bien y un médico
virtuoso el que sabe curar. De la misma forma, una persona virtuosa
vive de acuerdo con la razón, al desarrollar su
potencialidad. Pero existen dos tipos de virtudes: las morales y
las intelectuales.
Las morales tienen que ver con la elección de acciones de
acuerdo con principios racionales. La contemplación de las
verdades teóricas y el descubrimiento de los principios
racionales que controlan las acciones cotidianas dan lugar a las
virtudes intelectuales. Pero si bien la contemplación es
una actividad que puede llevar a las personas a la más
alta felicidad, está limitada a unos pocos. Las virtudes
prácticas, en cambio,
están al alcance de cualquier persona.
Aristóteles, de acuerdo con la tradición
griega, enfatiza el valor de la
contemplación, pero al mismo tiempo
está impresionado con el hecho de que la gente vive la
mayor parte de sus vidas al nivel de la decisión
práctica. Según él lo ve, los hábitos
necesarios para alcanzar la virtud moral no son asunto personal, sino
que se forman en una estructura
sana, en términos sociales y legales.
Fragmento 1: Ética
Nicomáquea, Libro I,
1094a1-18.
Introducción: toda actividad humana tiene un
fin.
Aristóteles supone que cualquier
investigación, práctica o teórica, tiene una
base teleológica, esto es, que apunta a algún fin o
bien. Usando ejemplos de la experiencia ordinaria, intenta probar
que los bienes o los
fines son jerárquicos.
Todo arte y toda
investigación e, igualmente, toda acción
y libre elección parecen tender a algún bien; por
esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello
hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente
que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son
actividades y los otros obras aparte de las actividades; en los
casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras
son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay
muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los
fines; en efecto, el fin de la medicina es la
salud, el de la
construcción naval, el navío; el de
la estrategia, la
victoria; el de la economía, la riqueza.
Pero cuantas de ellas están subordinadas a una sola
facultad (como la fabricación de frenos y todos los otros
arreos de los caballos se subordinan a la equitación, y, a
su vez, ésta y toda actividad guerrera se subordinan a la
estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a otras
diferentes), en todas ellas los fines de las principales son
preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a los
primeros como se persiguen los segundos. Y no importa que los
fines de las acciones sean las actividades mismas o algo
diferente de ellas, como ocurre en las ciencias
mencionadas.
Fragmento 2: Ética
Nicomáquea, Libro I, 1094a18-1094b10.
La ética forma parte de la política.
Análogamente, toda búsqueda intelectual
tiene un fin propio, pero la ciencia
política —ética y filosofía
social— incluye todas las demás, en el sentido de
que ella determina su importancia y desarrollo.
Por esta razón, la ciencia de la
política puede tener como su finalidad propia nada menos
que "el bien para el
hombre".
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin
que queramos por sí mismo, y las demás cosas por
causa de él, y lo que elegimos no está determinado
por otra cosa ¾pues así el proceso
seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo
sería vacío y vano¾, es evidente que este
fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad,
entonces, que el
conocimiento de este bien tendrá un gran peso en
nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco,
alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es
así, debemos intentar determinar, esquemáticamente
al menos, cuál es este bien y a cuál de las
ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser
la suprema y directiva en grado sumo. Ésta es,
manifiestamente, la política. En efecto, ella es la que
regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y
cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo.
Vemos, además, que las facultades más estimadas le
están subordinadas, como la estrategia, la
economía, la retórica. Y puesto que la
política se sirve de las demás ciencias y
prescribe, además, qué se debe hacer y qué
se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las
demás ciencias, de modo que constituirá el bien del
hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el
de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y
más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad;
porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es
más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para
ciudades.
Fragmento 3: Ética
Nicomáquea, Libro I, 1094b12-1095a11.
La ciencia política no es una ciencia
exact.
Aristóteles advierte que no debemos esperar un
alto grado de precisión en nuestro estudio de la ciencia
política, ya que trata con variables
humanas. Como tal, es una materia que manejan mejor quienes
tienen más experiencia.
Nuestra exposición
será suficientemente satisfactoria, si es presentada tan
claramente como lo permite la materia; porque no se ha de buscar
el mismo rigor en todos los razonamientos, como tampoco en todos
los trabajos manuales. Las
cosas nobles y justas que son objeto de la política
presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir
sólo por convención y no por naturaleza. Una
inestabilidad así la tienen también los bienes a
causa de los perjuicios que causan a muchos; pues algunos han
perecido a causa de su riqueza, y otros por su coraje. Hablando,
pues, de tales cosas y partiendo de tales premisas, hemos de
contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y
esquemático. Y cuando tratamos de cosas que ocurren
generalmente y se parte de tales premisas, es bastante con llegar
a conclusiones semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar cada
uno de nuestros razonamientos; porque es propio del hombre
instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que
la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo
sería aceptar que un matemático empleara la
persuasión como exigir de un retórico
demostraciones.
Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce,
y de estas cosas es un buen juez; pues, en cada materia, juzga
bien el instruido en ella, y de una manera absoluta, el instruido
en todo. Así, cuando se trata de la política, el
joven no es un discípulo apropiado, ya que no tiene
experiencia de las acciones de la vida, y los razonamientos
parten de ellas y versan sobre ellas; además, siendo
dócil a sus pasiones, aprenderá en vano y sin
provecho, puesto que el fin de la política no es el
conocimiento,
sino la acción. Y poco importa si es joven en edad o de
carácter juvenil; pues el defecto no radica
en el tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo
con la pasión. Para tales personas, el conocimiento
resulta inútil, como para los incontinentes; en cambio,
para los que orientan sus afanes y acciones según la
razón, el saber acerca de estas cosas será muy
provechoso.
Fragmento 4: Ética
Nicomáquea, Libro I, 1095a13-29.
Divergencias acerca de la naturaleza de la
felicidad
Entre quienes tienen la suficiente madurez para
discutir cuestiones de ética, existe un acuerdo
implícito en que el bien último es la felicidad,
pero las opiniones sobre cuál sea su exacta naturaleza
varían.
Puesto que todo conocimiento y toda elección
tienden a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos la
cuestión: cuál es la meta de la
política y cuál es el bien supremo entre todos los
que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo
está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen
que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo
mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y
no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos
creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el
placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas
veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si
está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es
pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su
ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está
por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta
multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la
causa de que todos aquellos sean bienes. Pero quizá es
inútil examinar a fondo todas las opiniones, y basta con
examinar las predominantes o que parecen tener alguna
razón.
Fragmento 5: Ética
Nicomáquea, Libro I, 1097a15-1097b22.
El bien del hombre es un fin en sí mismo,
perfecto y suficient.
Aristóteles procede a discutir el criterio
general que hace posible la identificación del bien
principal de una persona.
Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra
investigación e indaguemos qué es. Porque parece
ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto,
en la medicina, otro en la estrategia, y así
sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien de cada
una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las
demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la
estrategia, la victoria; en la arquitectura, la
casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y
decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos
hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún
fin de todos los actos, éste será el bien
realizable, y si hay varios, serán éstos. Nuestro
razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto;
pero debemos intentar aclarar más esto. Puesto que parece
que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos
por otros, como la riqueza, las flautas y, en general, los
instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo
mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay
sólo un bien perfecto, ése será el que
buscamos, y si hay varios, el más perfecto de
ellos.
Ahora bien, al que se busca por sí mismo le
llamamos más perfecto que al que se busca por otra cosa, y
al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos
más perfecto que a los que se eligen, ya por sí
mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que
siempre se elige por sí mismo y nunca por otra
cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad pues la
elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los
honores, el placer, la inteligencia y
toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto
que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja
resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de
la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices.
En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en
general por ninguna otra.
Parece que también ocurre lo mismo con la
autarquía, pues el bien perfecto parece ser suficiente.
Decimos suficiente no en relación con uno mismo, con el
ser que vive una vida solitaria, sino también en
relación con los padres, hijos y mujer, y, en
general, con los lo amigos y conciudadanos, puesto que el hombre
es por naturaleza un ser social. No obstante, hay que establecer
un límite en estas relaciones, pues extendiéndolas
a los padres, descendientes y amigos de los amigos, se
iría hasta el infinito. Pero esta cuestión la
examinaremos luego. Consideramos suficiente lo que por sí
solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal
es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad
de añadirle nada, pero es evidente que resulta más
deseable, si se le añade el más pequeño de
los bienes, pues la adición origina una superabundancia de
bienes, y, entre los bienes, el mayor es siempre más
deseable. Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto
y suficiente, ya que es el fin de los actos.
Fragmento 6: Ética
Nicomáquea, Libro I, 1097b23-1098a19,
1099a31-1099b6.
Aunque existe un acuerdo de que la felicidad cumple
con estos criterios, Aristóteles reconoce que la
naturaleza precisa de la felicidad aún necesita ser
explicada. Su definición de felicidad contiene dos
conceptos vitales: "actividad del alma", que significa el
ejercicio de la razón, y "de acuerdo con la virtud", que
se refiere a la calidad de la
actividad.
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo
unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable
exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se
conseguiría esto, si se lograra captar la función
del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un
escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan
alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien
están en la función, así también
ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna
función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y
actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna
del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo?
¿O no es mejor admitir que así como parece que hay
alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en
general de cada uno de los miembros, así también
pertenecería al hombre alguna función aparte de
éstas? ¿Y cuál, precisamente, será
esta función? El vivir, en efecto, parece también
común a las plantas, y
aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la
vida de nutrición
y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero
parece que también ésta es común al caballo,
al buey y a todos los animales. Resta,
pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón.
Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y
por otra, la posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos
significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que
primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la
función propia del hombre es una actividad del alma
según la razón, o que implica la razón, y
si, por otra parte, decimos que esta función es
específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como
el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen
citarista, y así en todo añadiéndose a la
obra la excelencia que da la virtud (pues es propio de un
citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla
bien), siendo esto así, decimos que la función del
hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del
alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas
mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien
según su propia virtud; y si esto es así, resulta
que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con
la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor
y más perfecta, y además en una vida entera. Porque
una golondrina no hace verano, ni un solo día, y
así tampoco ni un solo día ni un instante [ bastan
] para hacer venturoso y feliz.
Pero es evidente que la felicidad necesita
también de los bienes exteriores, como dijimos; pues es
imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta
con recursos. Muchas
cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la
riqueza o el poder
político, como si se tratase de instrumentos; pero la
carencia de algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos
hijos y belleza, empañan la dicha; pues uno que fuera de
semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no
podría ser feliz del todo, y quizá menos aún
aquel cuyos hijos o amigos fueran completamente malos, o, siendo
buenos, hubiesen muerto.
Fragmento 7: Ética
Nicomáquea, Libro I, 1102a5-1103a3.
El alma, sus partes y sus virtudes
La definición que da Aristóteles de la
virtud no puede ser comprendida plenamente hasta que se ha
examinado la naturaleza de la virtud. Pero la naturaleza de la
virtud depende, a su vez, de la estructura del alma, la cual
contiene elementos racionales e irracionales. Dos funciones caen
dentro del lado racional: el control de las
tendencias irracionales, y el ejercicio de la razón para
su propio beneficio.
Puesto que la felicidad es una actividad del alma de
acuerdo con la virtud perfecta, debemos ocuparnos de la virtud,
pues tal vez investigaremos mejor lo referente a la felicidad. Y
parece también que el verdadero político se
esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer
a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes. Como
ejemplo de éstos tenemos a los legisladores de Creta y de
Lacedemonia y los otros semejantes que puedan haber existido. Y
si esta investigación pertenece a la política, es
evidente que nuestro examen estará de acuerdo con nuestra
intención original. Claramente es la virtud humana que
debemos investigar, ya que también buscábamos el
bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la
del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad es una
actividad del alma. Y si esto es así, es evidente que el
político debe conocer, en cierto modo, los atributos del
alma, como el doctor que cura los ojos debe conocer
también todo el cuerpo, y tanto más cuanto que la
política es más estimable y mejor que la medicina.
Ahora bien, los médicos distinguidos se afanan por conocer
muchas cosas acerca del cuerpo; así también el
político ha de considerar el alma, pero la ha de
considerar con vistas a estas cosas y en la medida pertinente a
lo que buscamos, pues una mayor precisión en nuestro
examen es acaso demasiado penoso para lo que nos
proponemos.
Algunos puntos acerca del alma han sido también
suficientemente estudiados en los tratados
exotéricos, y hay que servirse de ellos; por ejemplo, que
una parte del alma es irracional y la otra tiene razón.
Nada importa para esta cuestión si éstas se
distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o si
son dos para la razón pero naturalmente inseparables, como
en la circunferencia lo convexo y lo cóncavo. De lo
irracional, una parte parece común y vegetativa, es decir,
la causa de la nutrición y el crecimiento; pues esta
facultad del alma puede admitirse en todos los seres que se
nutren y en los embriones, y ésta misma también en
los organismos perfectos, pues es más razonable que
[admitir] cualquier otra. Es evidente, pues, que su virtud es
común y no humana; parece, en efecto, que en los
sueños actúa principalmente esta parte y esta
facultad, y el bueno y el malo no se distinguen durante el
sueño. Por eso, se dice que los felices y los desgraciados
no se diferencian durante media vida. Esto es normal que ocurra,
pues el sueño es una inactividad del alma en cuanto se
dice buena o mala, excepto cuando ciertos movimientos penetran un
poco y, en este caso, los sueños de los hombres superiores
son mejores que los de los hombres ordinarios. Pero basta de
estas cosas, y dejemos también de lado la parte nutritiva
ya que su naturaleza no pertenece a la virtud humana.
Pero parece que hay también otra naturaleza del
alma que es irracional, pero que participa, de alguna manera, de
la razón. Pues elogiamos la razón y la parte del
alma que tiene razón, tanto en el hombre continente como
en el incontinente, ya que le exhorta rectamente a hacer lo que
es mejor. Pero también aparece en estos hombres algo que
por su naturaleza viola la razón, y esta parte lucha y
resiste a la razón. Pues, de la misma manera que los
miembros paralíticos del cuerpo cuando queremos moverlos
hacia la derecha se van en sentido contrario hacia la izquierda,
así ocurre también con el alma; pues los impulsos
de los incontinentes se mueven en sentido contrario. Pero,
mientras que en los cuerpos vemos lo que se desvía, en el
alma no lo vemos; mas, quizá, también en el alma
debemos considerar no menos la existencia de algo contrario a la
razón, que se le opone y resiste. (En qué sentido
es distinto no interesa.) Pero esta parte también parece
participar de la razón, como dijimos, pues al menos
obedece a la razón en el hombre continente, y es,
además, probablemente más dócil en el hombre
moderado y varonil, pues todo concuerda con la razón.
Así también lo irracional parece ser doble, pues lo
vegetativo no participa en absoluto de la razón, mientras
que lo apetitivo, y en general lo desiderativo, participa de
algún modo, en cuanto que la escucha y obedece; y,
así, cuando se trata del padre y de los amigos, empleamos
la expresión «tener en cuenta», pero no en el
sentido de las matemáticas. Que la parte irracional es, en
cierto modo, persuadida por la razón, lo indica
también la advertencia y toda censura y
exhortación. Y si hay que decir que esta parte tiene
razón, será la parte irracional la que habrá
que dividir en dos: una, primariamente y en sí misma;
otra, capaz sólo de escuchar [a la razón], como se
escucha a un padre.
Fragmento 8: Ética
Nicomáquea, Libros I y II,
11032a4-1103b2.
La virtud ética, un modo de ser de la recta
acción
Las virtudes correspondientes a las dos funciones de
la razón son las intelectuales y las morales. La persona
sabia personifica las virtudes intelectuales, mientras que la
continente personifica las morales. La excelencia del primero se
alcanza mediante la instrucción y se evidencia por el
conocimiento. La del segundo se produce por hábitos de
elección y se expresa en acciones prácticas
atemperadas por las circunstancias y por la
persona.
También la virtud se divide de acuerdo con esta
diferencia, pues decimos que unas son dianoéticas
[intelectuales], y otras éticas, y, así, la
sabiduría, la inteligencia y la prudencia son
dianoéticas, mientras que la liberalidad y la
moderación son éticas. De este modo, cuando
hablamos del carácter de un hombre, no decimos que es
sabio o inteligente, sino que es manso o moderado; y
también elogiamos al sabio por su modo de ser, y llamamos
virtudes a los modos de ser elogiables.
Existen, pues, dos clases de virtud, la
dianoética y la ética. La dianoética se
origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia
y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre,
como lo indica el nombre que varía ligeramente del de
«costumbre». De este hecho resulta claro que ninguna
de las virtudes éticas se produce en nosotros por
naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se
modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por
naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a
moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla
lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego,
hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza,
podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí
que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra
naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y
perfeccionarlas mediante la costumbre.
Además, de todas las disposiciones naturales,
adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las
actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos;
pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos
los sentidos, sino al revés: los usamos porque los
tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos
las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y
éste es el caso de las demás artes, pues lo que hay
que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos
haciéndolo. Así nos hacemos constructores
construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un
modo semejante, practicando la justicia nos
hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y
practicando la virilidad, viriles.
Fragmento 9: Ética
Nicomáquea, Libro II, 1106a14-1106b8.
Naturaleza del modo de ser
Aristóteles dirige su atención hacia la virtud moral. Para ello,
divide la
personalidad humana en tres elementos: "pasiones, facultades
y modos de ser [o estados de carácter]". Ya que las
pasiones —por ejemplo, la ira y el temor—y las
facultades —por ejemplo, la habilidad para sentir ira o
temor— o son en sí mismas o por sí mismas
dignas de aprecio o de reprobación, la virtud debe de ser
un modo de ser. La experiencia muestra que los
modos de ser que permiten a una persona alcanzar su propia
función apuntan a un estado
intermedio entre los extremos opuestos de exceso y defecto. La
persona moralmente virtuosa, por lo tanto, siempre escoge actuar
de acuerdo con el "justo medio", pero ese punto medio no es el
mismo para todas las personas.
Mas no sólo hemos de decir que la virtud es un
modo de ser, sino además de qué clase. Se ha
de notar, pues que toda virtud lleva a término la buena
disposición de aquello de lo cual es virtud y hace que
realice bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo
hace bueno el ojo y su función (pues vemos bien por la
virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace bueno el
caballo y útil para correr, para llevar el jinete y para
hacer frente a los enemigos. Si esto es así en todos los
casos, la virtud del hombre será también el modo de
ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza
bien su función propia. Cómo esto es así, se
ha dicho ya; pero se hará más evidente, si
consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo
lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o
menor, o igual, y esto, o bien con relación a la
cosa-misma, o a nosotros; y lo igual es un término medio
entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una
cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es
uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al
que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el
mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se
toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues
excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el
medio según la proporción aritmética. Pero
el medio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma
manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco
comer dos el entrenador no prescribirá seis minas, pues
probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que
ha de tomarla: para Milón, poco; para el que se inicia en
los ejercicios corporales, mucho. Así pues, todo conocedor
evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y
lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el
relativo a nosotros.
Fragmento 10: Ética
Nicomáquea, Libro II, 1106b36-1107a26.
Los hombres sólo son buenos de una manera,
malos de muchas
Aristóteles está listo para ensamblar
los resultados de su investigación en una
definición de virtud moral.
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo,
siendo un término medio relativo a nosotros, determinado
por la razón y por aquello por lo que decidiría el
hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y
otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y
sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones,
mientras que la virtud encuentra y elige el término medio.
Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que
establece su esencia, la virtud es un término medio, pero,
con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.
Sin embargo, no toda acción ni toda pasión
admiten el término medio, pues hay algunas cuyo solo
nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo, la
malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las
acciones, el adulterio, el
robo y el homicidio. Pues
todas estas cosas y otras semejantes se llaman así por ser
malas en sí mismas, no por sus excesos ni por sus
defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas, sino
que siempre se yerra. Y en relación con estas cosas, no
hay problema de si está bien o mal hacerlas, por ejemplo,
cometer adulterio con la mujer debida y
cuando y como es debido, sino que el realizarlas es, en absoluto,
erróneo. Igualmente lo es el creer que en la injusticia,
la cobardía y el desenfreno hay término medio,
exceso y defecto; pues, entonces, habría un término
medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un
defecto del defecto. Por el contrario, así como no hay
exceso ni defecto en la moderación ni en la virilidad, por
ser el término medio en cierto modo un extremo, así
tampoco hay un término medio, ni un exceso ni un defecto
en los vicios mencionados, sino que se yerra de cualquier modo
que se actúe; pues, en general, ni existe término
medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del
término medio.
Fragmento 11: Ética
Nicomáquea, Libros II, 1107a27-1108a8.
Ejemplos de virtudes como término medio entre
un exceso y un defecto
Habiendo proporcionado una formulación general
de virtud moral, Aristóteles procede a un examen de
virtudes morales específicas.
Pero nosotros debemos no sólo decirlo en general,
sino también aplicarlo a los casos particulares. En
efecto, cuando se trata de acciones, los principios universales
tienen una aplicación más amplia, pero los
particulares son más verdaderos, porque las acciones se
refieren a lo particular y es con esto con lo que hay que estar
de acuerdo.
Consideremos, pues, estos ejemplos particulares de
nuestra clasificación: en relación con el miedo y
con la audacia, el valor es el término medio; de los que
se exceden, el que lo es por carencia de temor no tiene nombre
(muchas virtudes y vicios no tienen nombre); pero el que se
excede en audacia es temerario, y el que se excede en el miedo y
le falta coraje, cobarde. En el dominio de los
placeres y dolores —no de todos, y en menor grado por lo
que respecta a los dolores—, el término medio es la
moderación, y el exceso, la intemperancia. Personas
deficientes respecto de los placeres difícilmente existen;
por eso, tales personas ni siquiera tienen nombre, pero
llamémoslas insensibles.
En relación con el dar y recibir dinero, el
término medio es la liberalidad, el exceso y el defecto
son, respectivamente, la prodigalidad y la
tacañería. En estos dos vicios, el exceso y el
defecto se presentan de manera contraria: el pródigo se
excede en gastarlo, y se queda atrás en adquirirlo; el
tacaño se excede en la adquisición, y es parco en
el desprendimiento. De momento hablamos esquemática y
sumariamente, lo cual basta para nuestro propósito; luego
serán definidos con más
precisión.
Respecto del dinero hay también otras
disposiciones: un término medio, la esplendidez (pues el
hombre espléndido difiere del liberal: el primero maneja
grandes sumas, el segundo pequeñas); un exceso, la
extravagancia y la vulgaridad, y un defecto, la mezquindad. Estas
disposiciones difieren de las que se refieren a la liberalidad;
de qué manera difieren, se dirá más
adelante.
En relación con el honor y con el deshonor, el
término medio es la magnanimidad; al exceso se le llama
vanidad, y al defecto pusilanimidad. Y, así como dijimos
que la liberalidad guarda relación con la esplendidez, de
la que se distinguía por referirse a cantidades
pequeñas, así también se relaciona con la
magnanimidad, ya que ésta se refiere a grandes honores,
mientras que aquélla se refiere a los pequeños; es
posible, en efecto, desear honor como es debido, más de lo
debido o menos, y el que se excede en sus deseos es llamado
ambicioso, el que se queda corto, hombre sin ambición, y
el medio carece de nombre; sus disposiciones tampoco tienen
nombre, excepto la del ambicioso, que se llama ambición.
Es por eso por lo que los extremos pretenden obtener el
término intermedio, y nosotros, también, unas veces
llamamos al intermedio ambicioso y, otras veces, hombre sin
ambición, y unas veces elogiamos al ambicioso y, otras, al
hombre sin ambición. La razón de por qué
hacemos esto se dirá más adelante; ahora hablemos
de las restantes disposiciones de la manera ya
propuesta.
Respecto de la ira existe también un exceso, un
defecto y un término medio; estas disposiciones no tienen
prácticamente nombre; pero, ya que llamamos al
término medio, apacible, llamaremos a la
disposición intermedia apacibilidad; de los extremos, el
que peca por exceso sea llamado iracundo, y su vicio iracundia; y
el que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto,
incapacidad de ira.
Fragmento 12: Ética
Nicomáquea, Libro VI, 1138b351139b5,
1144b17-29.
Las virtudes intelectuales. Determinación de
la recta razón
Seguidamente se investigan las virtudes
intelectuales, esto es, las virtudes que acompañan al
ejercicio propio de la razón en sus varias funciones. Las
funciones principales del intelecto son, en primer lugar, darnos
a conocer los principios invariables y fijos, y segundo,
proporcionarnos una guía racional para la actuación
en la vida diaria. La búsqueda y el descubrimiento de la
verdad es la meta de la sabiduría filosófica,
mientras que el propósito de la sabiduría
práctica es la conducta
inteligente. La base de la conducta inteligente es la
unión del conocimiento verdadero sobre lo que debemos
hacer con el deseo de hacerlo. Aristóteles contrasta su
visión con la de Sócrates sobre este punto.
Él sostiene que Sócrates estaba en lo correcto al
asociar la virtud con los principios descubiertos por la
razón, pero equivocado al suponer que el conocimiento del
bien va necesariamente acompañado por un deseo de actuar
conforme a ese conocimiento.
Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas eran
éticas y otras intelectuales. Hemos discutido ya las
éticas; de las restantes vamos a tratar a
continuación, después de algunas notas preliminares
sobre el alma. Dijimos ya antes que son dos las partes del alma:
la racional y la irracional. Dado que, ahora, debemos subdividir
la parte racional de la misma manera, estableceremos que son dos
las partes racionales: una, con la que percibimos las clases de
entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra, con
la que percibimos los contingentes; porque,
correspondiéndose con distintos géneros de cosas,
hay en el alma genéricamente distintas partes, cada una de
las cuales por naturaleza se corresponde con su propio género, ya
que es por cierta semejanza y parentesco con ellos como se
establece su conocimiento. A la primera vamos a llamarla
científica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar y
razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser
de otra manera. De esta forma, la razonadora es una parte de la
racional. Hemos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor
modo de ser de cada una de estas partes, pues ese modo de ser
será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su
propia función.
Objeto de las virtudes intelectuales
Tres cosas hay en el alma que rigen la acción y
la verdad: la sensación, el intelecto y el deseo. De
ellas, la sensación no es principio de ninguna
acción, y esto es evidente por el hecho de que los
animales tienen sensación, pero no participan de
acción. Lo que en el pensamiento
son la afirmación y la negación, son, en el deseo,
la persecución y la huida; así, puesto que la
virtud ética es un modo de ser relativo a la
elección, y la elección es un deseo deliberado, el
razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo
recto, si la elección ha de ser buena, y lo que (la
razón) diga [el deseo] debe perseguir. Esta clase de
entendimiento y de verdad son prácticos. La bondad y la
maldad del entendimiento teorético y no práctico ni
creador son, respectivamente, la verdad y la falsedad (pues
ésta es la función de todo lo intelectual); pero el
objeto propio de la parte intelectual y práctica, a la
vez, es la verdad que está de acuerdo con el recto
deseo.
El principio de la acción es, pues, la
elección —como fuente de movimiento y
no como finalidad— y el de la elección es el deseo y
la razón por causa de algo. De ahí que sin
intelecto y sin reflexión y sin disposición
ética no haya elección, pues el bien obrar y su
contrario no pueden existir sin reflexión y
carácter. La reflexión de por sí nada mueve,
sino la reflexión por causa de algo y práctica;
pues ésta gobierna, incluso, al intelecto creador, porque
todo el que hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa
hecha no es fin absolutamente hablando (ya que es fin relativo y
de algo), sino la acción misma, porque el hacer bien las
cosas es un fin y esto es lo que deseamos.
(…) Y así como hay dos clases de modos de ser
en la parte del alma que opina, la destreza y la prudencia,
así también en la parte moral hay otras dos: la
virtud natural y la virtud por excelencia, y de éstas, la
virtud por excelencia no se da sin prudencia. Por eso, algunos
afirman que toda virtud es una especie de prudencia, y
Sócrates, en parte, indagaba bien y en, en parte, se
equivocaba, pues se equivocaba al considerar que toda virtud era
prudencia. Una señal de ellos es lo siguiente: todos los
hombres que ahora dan una definición de la virtud,
después de indicar el objeto a que tiende, añaden:
"según la recta razón", y es recta la que
está de acuerdo con la prudencia. Parece, pues, que todos,
de alguna manera, adivinan que tal modo de ser es virtud, es
decir, la que es conforme a la prudencia. Pero debemos avanzar un
poco más, ya que la virtud no sólo es un modo de
ser de acuerdo con la recta razón, sino que también
va acompañada de la recta razón, y la recta
razón, tratándose de estas cosas, es la prudencia.
Así, Sócrates creía que las virtudes eran
razones (pues pensaba que toda virtud era conocimiento); pero
nosotros decimos que van acompañadas de
razón.
Fragmento 13: Ética
Nicomáquea, Libro X, 1177a12, 1178a8.
La felicidad perfecta
Aunque Aristóteles reconoce la importancia de
la razón como guía para la acción moral,
sostiene que la sabiduría filosófica es superior a
la sabiduría práctica. Defiende su estima por la
contemplación al mostrar que la vida contemplativa es lo
más cercano a la felicidad.
Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la
virtud, es razonable [que sea una actividad] de acuerdo con la
virtud más excelsa, ésta será una actividad
de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra
cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el
conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo
divino o la parte más divina que hay en nosotros, su
actividad de acuerdo con la virtud propia será la
felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya
hemos dicho.
Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y
con la verdad. En efecto, esta actividad es la más
excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo que hay en
nosotros y está en relación con lo mejor de los
objetos cognoscibles); también es la más continua,
pues somos más capaces de contemplar continuamente que de
realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe
estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo está de
acuerdo en que la más agradable de nuestras actividades
virtuosas es la actividad en concordancia con la
sabiduría. Ciertamente, se considera que la
filosofía posee placeres admirables en pureza y en
firmeza, y es razonable que los hombres que saben pasen su tiempo
más agradablemente que los que investigan. Además,
la dicha autarquía se aplicará, sobre todo, a la
actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten,
como los demás, de las cosas necesarias para la vida;
pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el
justo necesita de otras persona hacia las cuales y con las cuales
practica la justicia y lo mismo el hombre moderado, el valiente y
todos demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo,
puede teorizar, y cuanto más sabio, más;
quizá sea mejor para él tener colegas, pero, con
todo, es el que más se basta a sí mismo.
Esta actividad es la única que parece ser amada
por sí misma, pues nada se saca de ella excepto la
contemplación, mientras que de las actividades
prácticas obtenemos, más o menos, otras cosas,
además de la acción misma. Se cree, también,
que la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener
ocio y hacemos la guerra para
tener paz. Ahora bien, la actividad de las virtudes
prácticas se ejercita en la política o en acciones
militares, y las acciones relativas a estas materias se
consideran penosas; las guerreras, en absoluto (pues nadie elige
el guerrear por el guerrear mismo, ni se prepara sin más
para la guerra; pues un hombre que hiciera enemigos de sus amigos
para que hubiera batallas y matanzas, sería considerado un
completo asesino); también es penosa la actividad de
político y, aparte de la propia actividad, aspira a algo
más, o sea, a poderes y honores, o en todo caso, a su
propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la
actividad política y que es claramente buscada como una
actividad distinta. Si, pues, entre las acciones virtuosas
sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y
grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se
eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la
mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y
no aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio
placer (que aumenta la actividad), entonces la autarquía,
el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas
las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso,
parecen existir, evidentemente, en esta actividad. Ésta,
entonces, será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa
todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la
felicidad es incompleto.
Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un
hombre, pues el hombre viviría de esta manera no en cuanto
hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él; y la
actividad de esta parte divina del alma es tan superior al
compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del
hombre, también la vida según ella será
divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los
consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar
sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo
de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo
posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de
acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues,
aun cuando esta parte sea pequeña en volumen,
sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Y
parecería, también, que todo hombre es esta parte,
si, en verdad, ésta es la parte dominante y la mejor; por
consiguiente, sería absurdo que un hombre no eligiera su
propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes es apropiado
también ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza
es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así,
para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, si,
en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida
será también la más feliz.
RESUMEN DE LA ÉTICA
ARISTOTÉLICA
Por José Ramón
Ayllón
LA FELICIDAD
l Toda acción humana busca siempre
algún bien: el médico busca el bien de la salud; el
soldado busca la victoria; el marino, la buena navegación;
el comerciante, la riqueza…
2 En realidad vivir como hombre significa elegir
un blanco -honor, gloria, riqueza, cultura– y
apuntar hacia él con toda la conducta, pues no ordenar la
vida a un fin es señal de gran necedad. Previamente es
necesario, sin precipitación y sin negligencia, determinar
en qué consiste vivir bien, y bajo qué condiciones
se alcanza esa meta. Se reconoce sin duda que la felicidad es el
mayor y el mejor de los bienes humanos. Pero, ¿en
qué consiste lo mejor?
3 Casi todo el mundo llama felicidad al
máximo bien que se puede conseguir, pero nadie sabe
exactamente en qué consiste ese máximo bien. Unos
creen que es el placer, la riqueza o los honores. Otros piensan
que es otra cosa. A menudo, la misma persona cambia de
opinión y, cuando está enferma, piensa que la
felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; si es inculta, la
cultura.
4 No vamos a examinar todas las opiniones, pues no
es sensato tomar en serio las simplezas que a veces piensan los
niños,
los enfermos y los locos. Tonterías que no necesitan
argumentos sino tiempo, medicina o castigo. También es
inútil examinar la opinión de la masa, pues ella
habla al azar sobre casi todo, y especialmente sobre la
felicidad. Hemos de examinar solamente la opinión de los
sabios.
5 Y en estas cuestiones hemos de contentarnos con
llegar a verdades toscas y esquemáticas, pues no se puede
pedir el mismo rigor en todas las materias: tan absurdo
sería aceptar de un matemático la persuasión
como exigir de un retórico demostraciones. Así que
intentaremos convencer por medio de argumentos, presentando los
hechos observados a modo de prueba y ejemplo. Y desde juicios
verdaderos pero oscuros, llegaremos a juicios más
claros.
6 Las tres opiniones más cualificadas son
las que hacen consistir la felicidad en la prudencia, la virtud y
el placer. También se admite que pueda ser consecuencia de
las tres cosas, o de dos de ellas.
7 En cualquier caso, dado que la felicidad es lo
mejor para el hombre, habría que averiguar qué
significa ser hombre. Lo mejor para el músico, para el
escultor y para el artesano es realizar bien su actividad. Ahora
bien, ¿hay una actividad propia del hombre como tal? No
puede ser la vida, pues todos los animales y vegetales viven. En
cambio, la vida dirigida por la razón es específica
del hombre.
8 Y como lo propio y principal del hombre es la
razón, la vida conforme a la razón será la
más feliz.
9 Además, el que cultiva su inteligencia
parece ser el mejor y el más amado de los dioses. Pues si
los dioses, según creemos, se cuidan de las cosas humanas,
será lógico que estimen lo más afín a
ellos, y lo más afín es la inteligencia. Por
consiguiente, el que cultiva la sabiduría será el
más amado de los dioses, y probablemente el más
feliz.
10 Lo que está claro es que la felicidad no
está en la diversión, y que sólo hay
felicidad donde hay virtud y esfuerzo serio, pues la vida no es
un juego.
11 Nuestra naturaleza también necesita
salud, alimento y otros cuidados, pero el que quiera ser feliz no
necesitará esos bienes exteriores en gran número y
calidad, pues con recursos moderados se puede practicar la
virtud. Solón describía al hombre feliz provisto de
recursos suficientes, viviendo con templanza y realizando las
acciones más nobles. También Anaxágoras
pensaba que el hombre feliz no necesitaba ser rico y
poderoso.
12 Personalmente estoy de acuerdo con quienes
piensan que la felicidad consiste en la virtud, sin olvidar lo
que decíamos antes: que necesitamos bienes materiales,
pues es muy difícil hacer algo cuando se carece de
recursos. Y entre esos recursos, los amigos y las riquezas. Y
como esto no depende totalmente de nosotros, está claro
que la felicidad requiere cierta buena suerte.
13 En este sentido, si algo es un don divino,
más debe serlo la felicidad, puesto que es la mejor de las
cosas humanas.
14 En cualquier caso, la felicidad no debe ir a
remolque de la buena o mala fortuna, porque entonces no
tendría fundamento sólido, y el hombre sería
como un camaleón. Debe asentarse en una vida guiada por la
virtud, capaz de crecerse en la adversidad, del mismo modo que el
buen general es capaz de lograr la victoria en circunstancias muy
adversas.
LA VIRTUD
15 La virtudes el mayor de los bienes
humanos.
16 Pero lo importante no es saber qué es la
virtud, sino cómo se conquista. Pues no nos conformamos
con saber lo que son el valor y la justicia, sino que queremos
ser valientes y justos. De la misma manera, queremos estar sanos
más que saber en qué consiste la
salud.
17 La conducta humana
se consolida gracias a los hábitos. Y los hábitos
no son innatos sino que se adquieren por repetición de
actos (cosa que no vemos en los seres irracionales, pues si
lanzas hacia arriba una piedra diez mil veces, jamás
subirá si no es obligada por la fuerza).
18 La virtud es precisamente un hábito, una
costumbre que se adquiere mediante la reiteración de actos
semejantes. Es lo que sucede con cualquier aprendizaje: para
dominar un instrumento musical hay que practicar, y para ser
constructor hay que construir. Del mismo modo, nos hacemos justos
practicando la justicia. Y si nos ejercitamos en la fortaleza y
la templanza, seremos templados y fuertes. Prueba de ello es lo
que ocurre en la sociedad: los
legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles
adquirir costumbres, y si no obran así se equivocan, y en
eso se distingue un régimen de gobierno bueno,
de otro malo.
19 Si la conducta no necesitase de la educación y la
costumbre, no habría ninguna necesidad de maestros, pues
todos seríamos buenos o malos de nacimiento. Pero lo
cierto es que la repetición de los mismos actos es
imprescindible para alcanzar la virtud, pues es nuestra
actuación habitual en los negocios lo
que nos hace justos o injustos, y nuestra actitud ante
el peligro lo que nos hace valientes o cobardes. Lo mismo ocurre
con los placeres y la forma de ser: unos se vuelven moderados y
apacibles, y otros desenfrenados e iracundos, según se
hayan comportado de forma habitual.
20 Así pues, los hábitos se
consiguen por repetición de actos. De ahí la
importancia de repetir actos buenos. Por consiguiente, adquirir
desde jóvenes tales o cuales hábitos no tiene poca
importancia, ni siquiera mucha: tiene una importancia
absoluta.
21 Para ser bueno no basta querer. Tampoco basta
saber. Si no se realizan muchos actos buenos, nadie tiene la
menor probabilidad de
llegar a ser bueno. Los que se dedican a teorizar sobre el bien
se parecen al enfermo que escucha atentamente al médico y
luego no hace nada de lo que le prescribe. Y así,
éste no curará su cuerpo con la Medicina, y
aquellos no sanarán su espíritu con la
Filosofía.
22 De la conducta humana es difícil hablar
con precisión. Más que reglas fijas, el que
actúa debe considerar lo que es oportuno en cada caso,
como ocurre también con el piloto de un barco. Hablando en
general se puede afirmar que una conducta es mala tanto por
defecto como por exceso, igual que es malo para la salud tanto la
falta de ejercicio como su exceso. También si la comida y
la bebida son insuficientes o excesivas, arruinan la
salud.
23 Lo mismo sucede con la templanza, la fortaleza
y las demás virtudes. El que siempre se acobarda y nunca
planta cara se vuelve cobarde. El que no conoce el miedo y
afronta cualquier peligro es un temerario. Y el que persigue
todos los placeres se convierte en un desenfrenado. Así
pues, estas virtudes se destruyen por exceso y por defecto, y el
término medio las conserva.
24 En toda acción puede haber exceso,
defecto y término medio, al menos respecto al que
actúa. Sucede en la gimnasia, en la
medicina, en la arquitectura, en la navegación y en
cualquier tipo de conducta. Por consiguiente, la virtud
ética se refiere a determinados términos medios, entre
los que figuran los siguientes ejemplos:
irascibilidad – indolencia:
mansedumbre
temeridad – cobardía:
virilidad
intemperancia – insensibilidad:
moderación
fanfarronería – disimulo:
sinceridad
adulación – desabrimiento:
amabilidad
obsequiosidad – antipatía:
dignidad
vanidad – pusilanimidad:
magnanimidad
prodigalidad – avaricia:
generosidad
25 Irascible es lo contrario de indolente:
aquél se irrita más de lo que debe, y éste
apenas reacciona. Temerario es el que no teme lo que se debe
temer, y cobarde es el que teme lo que no debe, cuando no debe y
como no debe. Intemperante es el que, respecto a sus deseos
orgánicos, cae en todos los excesos posibles.
Fanfarrón es el que dice tener más de lo que posee,
y disimulador, el que se atribuye menos. Es adulador el que alaba
más de lo debido, y desabrido, el que alaba menos. El que
se excede en satisfacer al prójimo es obsequioso, y el que
apenas lo hace es antipático. Vanidoso es el que se cree
más de lo que es; pusilánime, el que se cree menos.
El que no soporta ningún dolor es blandengue; el que lo
soporta todo es sufrido. Pródigo es el que se excede en
todo gasto; tacaño, el que en todo se queda
corto.
26 En general, toda conducta ética,
elogiable o censurable, es un exceso o un defecto o un
término medio respecto a una
pasión.
27 Entiendo por pasiones los afectos o tendencias
que van acompañados de placer o dolor. Por ejemplo: la
ira, el miedo, la envidia, la alegría, el amor, el
odio, los deseos, los celos, la
compasión..
28 Los placeres y los dolores influyen mucho en
los hábitos, pues somos capaces de hacer cosas malas si
son placenteras, y nos apartamos del bien cuando nos causa dolor.
De ahí la necesidad de haber sido educados desde
jóvenes —como recomienda Platón— para
distinguir qué placeres y dolores conviene aceptar o
rechazar. En realidad, esa es la auténtica educación.
29 Como ya hemos dicho, para apartarnos de los
extremos debemos estar en guardia frente a lo agradable y
placentero, porque no lo juzgamos con imparcialidad. Respecto al
placer hemos de sentir lo que sintieron los ancianos troyanos
respecto a Helena: —Se parece a las diosas, mas por bella
que sea debe volver a Grecia, y no
quedarse para ruina nuestra y de nuestros
hijos.
30 La virtud tiene que ver con acciones y
pasiones, en las cuales el exceso y el defecto se equivocan, y el
término medio acierta. Entre comer demasiado y apenas
comer hay un término medio, pero no el mismo para todos
sino relativo a cada persona: un deportista no debe comer lo
mismo que un recién nacido. Por tanto, cada uno tiene su
propio término medio. Por eso se ha dicho que "hay una
manera de ser bueno, y muchas de ser malo".
31 La virtud es, según vemos, un
hábito selectivo que consiste en un término medio
relativo a nosotros, determinado por la razón prudente.
Término medio no significa en este caso mediocridad, sino
lo contrario: excelencia y superioridad sobre dos vicios
extremos.
32 No todas las acciones y pasiones admiten el
término medio, pues hay algunas malas de por sí.
Por ejemplo, pasiones como el odio o la envidia, y acciones como
el adulterio, el robo o el homicidio. Todas ellas son malas en
sí mismas, precisamente porque son excesos o defectos, y
por ello son siempre equivocadas y nunca
buenas.
33 Hallar el término medio no es
fácil. Por eso tampoco es fácil ser bueno. En
cambio, irritarse está al alcance de cualquiera, y
también gastar dinero, pero gastarlo cuando se debe y
donde se debe ya no está al alcance de todos ni es cosa
fácil. Por eso el bien es raro, laudable y hermoso. Y el
que se propone encontrar el término medio debe en primer
lugar apartarse de los extremos contrarios, como aconseja la
ninfa Calipso a Ulises: —De este vapor y de esta espuma
mantén alejada la nave.
34 Respecto a la ira, por ejemplo, es virtuoso el
que se irrita cuando debe, con quien debe y como debe. Pues el
que parece incapaz de irritarse es tenido por necio. Sin embargo,
no es nada fácil determinar cómo, con
quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo
debemos irritarnos, ni hasta dónde es razonable hacerlo.
Por eso a veces alabamos lo mismo a los que se quedan cortos y a
los que se exceden, y los llamamos benignos o duros
respectivamente. Lo que está claro es que la
posición intermedia es la mejor, y que los excesos y
defectos son reprensibles.
LA RESPONSABILIDAD
35 Por nuestras acciones voluntarias merecemos
alabanzas o reproches. Por las involuntarias, indulgencia o
compasión. El legislador debe tener esto en cuenta a la
hora de recompensar o castigar una conducta.
36 Son involuntarias las cosas que se hacen por
fuerza o ignorancia. A la fuerza puede un hombre ser raptado o
llevado a la deriva por el viento y las olas. En cuanto a lo que
se hace por temor a males mayores y por una causa noble – por
ejemplo, pagar un gran rescate por un familiar amenazado de
muerte -, es dudoso si tal conducta debe llamarse voluntaria o
involuntaria. Algo semejante ocurre cuando se arroja al mar el
cargamento en las tempestades: nadie lo haría en
circunstancias normales, pero cuando está en juego la vida
de los demás y la propia, lo hacen todos los que tienen
sentido común. En tales acciones se mezcla lo voluntario y
lo involuntario: son voluntarias porque el que las hace puede no
hacerlas, y son involuntarias porque nadie elegiría hacer
eso si no se viera forzado a ello.
37 De todas formas, hay cosas a las que uno no
puede ser forzado, y debe preferir cualquier sufrimiento e
incluso la muerte: resulta ridículo el caso del
Alcmeón de Eurípides, que mata a su madre por
escapar a la maldición de su padre.
38 A veces no es fácil saber qué
cosas se deben preferir sobre otras, porque las cuestiones y
situaciones particulares son diversísimas. Pero eso no
autoriza a pensar que lo que más nos gusta nos resulta
forzoso. Sería como echar la culpa de lo que hacemos a lo
que está fuera de nosotros, y no a nosotros mismos, que
tan fácilmente nos dejamos arrastrar. Las mismas pasiones,
no por irracionales son menos humanas. Por eso, dejarse llevar
por la ira o por el deseo de placer es propio del hombre, y es
ridículo considerar involuntaria tal
conducta.
39 Hay diferencia entre acciones no voluntarias y
acciones involuntarias. Lo que se hace por ignorancia es no
voluntario. En cambio, lo involuntario es lo que se hace con
dolor y pesar.
40 La ignorancia puede darse de muchas maneras: uno
puede equivocarse sin querer, puede juzgar mal por falta de
datos, se le
puede disparar un arma, ofrecer una medicina que mate en lugar de
sanar, herir sin pretenderlo, etc. Pero el que se equivoca
involuntariamente en virtud de esta clase de ignorancia, tiene
que sentir pesar y arrepentimiento por su
acción.
41 La voluntariedad está en las obras, pero
también en las intenciones. Por eso debemos aborrecer
ciertas cosas y desear otras, como la salud y la
educación.
42 Toda acción razonable debe ir precedida por la
deliberación. La deliberación se da respecto a las
acciones cuyo resultado no es claro. Y si son cuestiones
importantes nos hacemos aconsejar y desconfiamos de nosotros
mismos. No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios. En
efecto, el médico siempre pretenderá curar, y el
orador persuadir, y el político legislar: el fin lo dan
por sentado, y sólo deliberan sobre el modo y los medios
de alcanzarlo. Quiero decir, por ejemplo, que nadie elige estar
sano, sino hacer ejercicio o descansar para estar sano; y nadie
elige ser feliz, sino ganar dinero o correr algún riesgo para
alcanzar la felicidad.
43 El objeto de la voluntad debe ser el bien, pero cada
uno toma como bien lo que le aparece como tal: el hombre bueno
toma como bien lo que de verdad lo es, y el hombre malo toma como
bien cualquier cosa. Para cada hombre hay bellezas y placeres
diferentes, y seguramente en lo que más se distingue el
hombre bueno es en juzgar correctamente todas las cosas, siendo
así como el canon y la medida de ellas. En cambio, el
error de la mayoría parece debido al placer, pues sin ser
un bien lo parece, y por eso eligen el placer como si fuera un
bien y rehuyen el dolor como un mal.
44 Si lo propio del hombre es obrar voluntariamente
después de deliberar, es claro que tanto la virtud como el
vicio van a depender de nosotros. En efecto, siempre que
está en nuestro poder el hacer, lo está
también el no hacer, y siempre que está en nuestro
poder el no, lo está el sí. Por tanto, la
posibilidad de hacer lo bueno y lo malo nos da también la
posibilidad de ser virtuosos o viciosos.
45 Cada hombre es responsable de sus acciones
voluntarias, y es evidente que la virtud y el vicio están
entre las cosas voluntarias, pues no hay ninguna necesidad de
cometer acciones malas. Por esto, el vicio es censurable, y la
virtud elogiable.
46 Decir que nadie es malo voluntariamente es una verdad
a medias. Cualquier persona sabe que la maldad es voluntaria, y
los legisladores así lo aceptan cuando penalizan a los que
van contra la ley sin haber
sido obligados y sin ignorancia responsable. No depende de
nosotros sentir calor o
frío, pero sí dependen nuestros actos libres.
Incluso la ignorancia puede castigarse si el delincuente parece
culpable de ella. Por eso a los embriagados se les impone doble
castigo, pues eran muy dueños de no embriagarse.
También se castiga a los que desconocen leyes que
debían conocer. Y, en general, a todos los que ignoran
algo por negligencia.
47 Hay hombres tan echados a perder que no parecen
responsables de sus actos. Pero no es así, porque ellos
mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con
que han vivido. Uno es injusto o depravado a base de cometer
injusticias o de pasarse la vida bebiendo y en cosas semejantes.
Esto es evidente en los que se entrenan para cualquier
competición o actividad. Por eso, si alguien desconoce que
la práctica de unas cosas u otras es lo que produce los
hábitos, es un perfecto estúpido.
48 Además, es absurdo decir que el injusto no
quiere ser injusto, y que el que se desmadra no quiere
desmadrarse. Porque si alguien comete de forma consciente
acciones injustas, será injusto voluntariamente. Con el
agravante de que no por querer dejar de ser injusto se
volverá justo, como tampoco el enfermo, sano. El injusto y
el desmadrado podían no haber llegado a lo que ahora son,
y por eso lo son voluntariamente; pero una vez que ya son
así, no está en su mano cambiar de forma de
ser.
EL PLACER: CONTROL Y DESCONTROL
49 Todos reconocen que el dolor es un mal. Y lo que se
opone al dolor es el placer. Por eso, aunque puede haber placeres
malos, todos incluyen el placer en la trama de la
felicidad.
50 El placer se presenta íntimamente asociado a
nuestra naturaleza. Por eso los educadores se sirven del placer y
del dolor como de un timón para dirigir a la infancia.
51 La causa de la conducta animal es simple, pero en el
hombre es compleja, pues el deseo y la razón no siempre
están de acuerdo. Apetito y razón nos
acompañan desde el nacimiento, y son los dos caracteres
por los que definimos lo que es natural.
52 Es completamente distinto vivir de acuerdo con la
razón o con las pasiones. Por eso, de cara a los
hábitos, es importante acostumbrarse a disfrutar con los
placeres convenientes, y rechazar los inconvenientes. Esto tiene
una importancia enorme, ya que todos los hombres persiguen lo
agradable y rehuyen lo molesto.
53 Por naturaleza se desea el bien, y en contra de la
naturaleza y por perversión se desea el mal. La corrupción
y la perversión tienen siempre origen en el placer y en el
dolor, porque el hombre está hecho de tal manera que lo
agradable le parece bueno, y lo más agradable mejor,
mientras que lo penoso parece malo, y lo más penoso,
peor.
54 El hombre íntegro se complace en las acciones
virtuosas y siente desagrado por las viciosas, lo mismo que el
músico disfruta con las buenas melodías y no
soporta las malas.
55 No debemos pasar por alto estas cuestiones, y
más si consideramos que se prestan a grandes
controversias. Pues unos dicen que el bien es el placer, y otros,
por el contrario, lo consideran vil, pues esclaviza a la mayor
parte de los hombres.
56 Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo,
porque todos los seres aspiran a él, tanto los racionales
como los irracionales. Además, no se desea con un fin
ulterior: nadie se pregunta con qué fin goza, y ahí
se manifiesta que el placer es elegible por sí
mismo.
57 Sin embargo, hay placeres que derivan de actividades
nobles, y otros de vergonzoso origen. Y no debemos complacernos
en lo vergonzoso, como nadie elegiría vivir con la
inteligencia de un niño para disfrutar con lo que
disfrutan los niños.
58 Los placeres son malos cuando hacen al hombre brutal
o vicioso. Ese peligro es mayor en la juventud,
porque el crecimiento pone en ebullición la sensibilidad,
y en algunos casos produce la tortura de los deseos
violentos.
59 También muchas de las cosas por las que merece
la pena luchar, no son placenteras. Por tanto, ni el placer se
identifica con el bien, ni todo placer se debe
apetecer.
60 El placer perfecciona la actividad. Y como la vida es
actividad, el deseo universal de placer manifiesta el deseo
universal de vivir.
61 Cada actividad es intensificada por el placer
correspondiente, y por eso sabe más el que se ejercita en
algo con placer. Por ejemplo, son mejores científicos los
que disfrutan con la ciencia, y lo mismo ocurre con los artistas,
los arquitectos, etc.
62 No hay nada que nos sea siempre agradable, porque
nuestra naturaleza no es simple ni perfecta. Si la naturaleza de
alguno fuera simple, la actividad más agradable para
él sería siempre la misma.
63 Actividades específicamente distintas producen
placeres específicamente distintos, que no pueden
experimentarse unidos. Así, el aficionado a la literatura es incapaz de
prestar atención a una conversación si está
leyendo. De hecho, cuando disfrutamos mucho con algo, no hacemos
a la vez otra cosa. Por eso, los que comen golosinas en el
teatro lo hacen
sobre todo cuando los actores son mediocres.
64 Las acciones humanas pueden ser nobles, vergonzosas o
indiferentes, y lo mismo ocurre con los placeres
correspondientes. Pero valoramos los mismos placeres de forma muy
diferente, pues las cosas que agradan a unos molestan a otros. En
tal caso, la valoración correcta ha de ser la del hombre
bueno, y si lo que le parece molesto resulta agradable a alguno,
ello no es de extrañar, pues en los hombres hay muchas
corrupciones y vicios.
65 Los animales no son viciosos ni virtuosos, porque no
tienen facultad de elegir ni de razonar. Por eso, ser animal no
es tan malo como ser vicioso, aunque es más terrible. En
el animal no se da corrupción de la facultad superior, pues
carece de ella. Es menos dañina la maldad del que tiene
menos capacidad de obrar. Y como la inteligencia confiere al
hombre una enorme capacidad de acción, un hombre malo
puede hacer mil veces más mal que un animal.
66 Si los poderosos, por no haber gustado nunca un
placer puro y libre, se entregan a los del cuerpo, no se ha de
pensar por ello que éstos son preferibles: también
los niños creen que lo que a ellos les gusta es lo mejor.
Y si las cosas valiosas no son las mismas para los niños y
para los hombres, es lógico que tampoco lo sean para los
buenos y para los malos. Pero el juicio recto sobre el bien y el
mal ya hemos dicho que corresponde al hombre virtuoso.
67 Llamamos templanza al término medio respecto a
los placeres. Pero conviene precisar que se refiere sólo a
algunos placeres corporales. En concreto, al
tacto y al gusto respecto a la comida, la bebida y los placeres
sexuales. Se puede considerar el gusto como una forma de tacto, y
por eso un glotón pedía a los dioses que su gaznate
se volviera más largo que el de una grulla, por atribuir
al contacto el placer que experimentaba.
68 Por tanto, el más común de todos los
sentidos, el que poseen todos los animales, es el que origina la
falta de templanza. Una falta que se censura con razón,
porque se da en nosotros no por lo que tenemos de hombres sino de
animales. Así pues, complacerse en estas cosas y buscarlas
por encima de todo es propio de bestias. Y si alguien viviera
sólo para los placeres del alimento y del sexo,
sería absolutamente servil, pues para él no
habría ninguna diferencia entre haber nacido bestia u
hombre.
69 La falta de templanza consiste en buscar el placer
donde no se debe, o como no se debe. Es evidente que el exceso en
los placeres conduce al desenfreno y es censurable.
70 Llamamos incontinente al hombre que obra de acuerdo
con sus apetitos y contrariamente a la razón. Pero en su
conducta no desaparece el dolor, pues aunque se alegra de obtener
lo que desea, siente el malestar de saber que obra
mal.
71 No existen personas que no estimen los placeres,
porque tal insensibilidad no es humana. Si para alguien no
hubiera nada placentero, o fuera completamente lo mismo una cosa
que otra, estaría lejos de ser un hombre. Y no hay nombre
para tal defecto porque no se da casi nunca.
72 El hombre moderado es el término medio entre
ambos extremos, pues no se complace en la depravación sino
que le disgusta. La moderación no busca lo que no debe, y
no hace nada en exceso. Cuando faltan los placeres, el hombre
templado tampoco se aflige demasiado. Desea moderadamente y como
es debido lo agradable y lo saludable, y siempre se deja guiar
por la recta razón.
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